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Quel rapport à autrui, ou aux autres, est contenu dans la morale ? Et l'éthique ? Devrait-on considérer deux morales distinctes pour en rendre compte ? C'est ce que suggère Gérard Bensussan, auteur des Deux morales.












Quelles sont les deux morales que vous distinguez (en un mot) ?

Tout le livre procède du constat d’une hétérogénéité foncière entre ce qui se joue à deux, dans un face à face, un amour, une amitié, soit un ensemble immémorial et incessible d’obligations et de responsabilités où personne ne peut me remplacer ; et ce qui s’échange à plusieurs, à partir de normes, de prescriptions, qui valent pour tous, soit la morale proprement dite. Je dis « les deux morales » par commodité et pour distinguer clairement ces deux sphères. Nietzsche parle d’une « séparation de la morale », d’une division (Scheidung der Moral).

Quelle serait la différence entre « éthique » et « morale » ?

Il faut être attentif aux mots et éviter de les fétichiser. La distinction éthique/morale n’a aucun sens absolu et définitif. Elle détient à chaque fois une signification spécifique, que Ricœur a essayé de typologiser. Parfois elle n’existe même pas, chez Kant ou Schopenhauer, ou alors elle détermine des champs qui ne sont pas du tout les mêmes et n’ont pas les mêmes acceptions ni les mêmes contenus, chez Hegel, Cohen ou Levinas par exemple.

Dans mon livre, j’ai repris la topologie lévinassienne (que Nietzsche avait déjà repérée lorsque, lisant Kant, il distinguait une morale « qui regarde droit dans les yeux » et se joue « d’homme à homme » et une morale des «finalités fonctionnelles » et des « besoins humains »). D’un côté, le face à face régi par une asymétrie, une non-interchangeabilité, le choc de singularités à chaque fois irremplaçables. De l’autre le champ socio-politique où règnent l’égalité, l’anonymat, l’interchangeabilité des places. C’est cela « les deux morales », bien qu’à proprement parler le terme de morale ne vaille que pour le champ de la multiplicité des rapports.

Mais j’ai étendu la distinction topologique lévinassienne, d’une grande fécondité, à des analyses qui l’excèdent évidemment, l’amour, la violence, l’hospitalité, la justice, le pardon – où l’on peut constater la pertinence heuristique et la richesse thématique de cette distinction entre « deux » morales.

L’un des grands « problèmes » qui parcourent votre livre est la position de l’autre par rapport à soi, ou de soi par rapport à l’autre. Peut-on envisager une morale sans autre ?

Cette différence entre les « deux morales » brouille la différence habituelle et convenue entre morale comme système contraignant de règles et éthique comme quête de la vie bonne. Cette distinction est purement conventionnelle et peut être aisément modifiée, retournée, déplacée. Elle a peut-être le mérite de suggérer, ce qui paraît plutôt évident, que la question d’autrui est fondatrice pour toute pensée morale, au sens le plus radical et le plus profond du terme. Une morale peut-elle perdurer si je suis seul sur une île déserte ? A-t-elle encore un sens, une utilité vivante ? Mais on peut aussi se demander à partir de cette hypothèse si l’autre homme peut être réduit à sa présence et à son existence empiriques…

La morale peut-elle être fondée en dehors de l’expérience ?

Si la question de l’autre homme ou femme, de l’autre humain, structure tous les questionnements moraux et en même temps les bouleverse de fond en comble, au point qu’une éthique de soi, si elle est sans doute possible, n’a guère de sens du point de vue où je me place, Schopenhauer le disait déjà – si cette question qui est celle du visage, au sens de Levinas, est absolument première, plus ancienne que tous les systèmes normatifs, juridiques, politiques qui en proviennent, alors se pose la question du motif sensible, telle que Kant en a formulé les termes. Face au visage, je suis affecté – et ma réponse de responsabilité, l’impossibilité de m’y dérober quoi que je fasse et quelle que soit la nature de cette réponse ou de cette non-réponse, est suscitée par ce qui vient d’avant moi, d’outre moi, c’est-à-dire qui précède ma raison et la détermine.

Il n’est pas possible de penser la morale du face à face (qui n’est pas une morale), ce que Levinas appelle éthique ou proximité, hors sensibilité. Il y a une passion morale ; j’ai d’ailleurs publié au Brésil un petit livre inédit en français qui a pour titre Morale et passion. La place du sentiment est centrale, de Rousseau à Nietzsche, paradoxalement. Nietzsche propose ainsi une analytique du sentiment de puissance enracinée dans la généalogie et articulée autour de la création de valeurs, ce qui renouvelle, et avec quelle force, la question.

Il y a donc quelque chose de très ambigu, qui est l’expérience, l’expérience morale. Elle vaut sûrement pour la morale proprement dite, les règles qui s’imposent dans la sphère de la multiplicité des hommes et de leurs relations organisées. Les codes en consignent les expériences, en quelque sorte. Dans l’espace du duo en revanche, l’éthique au sens de Levinas, l’effraction de l’autre, de sa requête, de ce à quoi il m’oblige et me convoque, toute expérience mienne est comme défaite, hors pouvoir, destituée. Plus de règle à quoi me conformer, plus de norme à quoi me référer ! Nous savons bien que les grandes expériences de notre vie bouleversent notre capacité d’appropriation : le coup de foudre, le premier venu, l’imprévisible d’une rencontre – tout ce registre l’indique – sont des « expériences » qui me démettent de toute expérience comme assimilation à soi d’une altérité ou d’une étrangeté extérieures, et qui en engagent ce mouvement de façon matérielle, corporelle, dans l’affect, la passion, la sensibilité, la vulnérabilité.

À partir de là, l’hypothèse de lecture qui gouverne le livre est que Kant et Nietzsche ont parfaitement pressenti ce que signifie l’affection éthique, le bouleversement par le visage de l’autre, les « pathologies » de l’altérité, la perte de soi. Mais le premier met en place un appareil critique et une raison spéciale structurés autour de toute une série d’oppositions dont l’office central est de parer à cette dérive perçue comme proprement catastrophique – Kant le dit expressément. Nietzsche, lui, en supporte la charge en la convertissant en sentiment de puissance, en la retournant comme un gant et en en faisant une interrogation sur le bonheur et sur soi, loin de tout souci de sa conservation, dans une « éthique », si l’on veut, de la dispensation sans compter, du « gaspillage ».
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